El hombre, la libertad y la bomba atómica

Para Jacques Lacan, el psicoanálisis solo tenía una oportunidad si quería seguir existiendo: «Mantenerse al nivel de la experiencia integral del sujeto». Silvano Petrosino no podría estar más de acuerdo, y cree que esto vale para la vitalidad misma de la civilización, incluso para el cristianismo. Ante el dolor que atraviesa el mundo, las vidas destrozadas por misiles e ideologías, los delirios de omnipotencia, las élites con rasgos distópicos, las «teologías» de la guerra, las tecnocracias…, él vuelve a poner en primer plano la crisis de identidad del hombre porque, en su opinión, ahí reside la bomba atómica.

Entre los principales filósofos italianos, Petrosino es profesor de Teoría de la comunicación, Antropología religiosa y Medios de comunicación en la Universidad Católica de Milán; su último ensayo, tan breve como esclarecedor —Potere e religione. Sulla libertà di Dio (ed. Vita e Pensiero)—, aborda lo que considera el núcleo de hoy, y de siempre: la incertidumbre del hombre sobre su propia existencia.

¿Por qué son fundamentales, para comprender el presente, estas dos palabras: poder y religión?

Es fundamental comprender cómo se entrelazan y las razones de la fascinación que las alimenta. Nos ayuda partir de otros dos términos: potencia y religiosidad. La potencia —que no es el poder— siempre tiene que ver con un «más allá», con un exceso que caracteriza al hombre. Si el hombre no reconoce esta estructura suya, busca continuamente un ídolo: el poder es la forma por excelencia de la idolatría. La religión, por el contrario, mide lo que no es medible, intenta administrar lo que no es administrable, un exceso que nunca se puede contabilizar del todo: la religiosidad.

Usted dice que la religiosidad no es una elección.

No es en absoluto una opción. Es una condición, aunque misteriosa, que envuelve a todo el ser humano. Abarca todos los aspectos de nuestra vida, la cual se siente inquieta, habitada por un «más allá», por un «cielo» que siempre la domina y la trasciende. No podemos dominar esta faceta de nuestro ser. No podemos evitarla, y mucho menos controlarla. El vínculo con este exceso es un enigma irreducible, que habita en el sujeto, lo remite siempre a un «más allá», envolviéndolo en una aventura de la que, precisamente por ser humano, nunca puede abstraerse, aunque siempre pueda distraerse de ella. La religiosidad no es fruto de un acto de fe, sino un rasgo constitutivo del modo de ser del hombre. Tanto es así que en su vida emerge siempre la apertura a un infinito. Un «síntoma de infinito».

Nos han cautivado las imágenes de la misión Artemis II, la experiencia de los astronautas. Nos han recordado que el hecho de que exista la Tierra, de que existamos, es lo verdaderamente «especial en todo este vacío, en todo este montón de nada».

Y a mí me recuerda la reflexión sobre la «bóveda celeste» de Mircea Eliade: la medida del hombre ciertamente no puede medir la desmesura de la bóveda celeste, pero paradójicamente, como afirmo en el libro, la bóveda celeste nunca es indiferente a la medida del hombre, porque es medida por ella.

¿Qué dice esto de nosotros?

Que experimentamos una medida verdaderamente «humana» —la que nos define precisamente como seres humanos— solo ante aquello que se nos impone como algo que excede toda medida.

Vemos cómo se extiende la violencia, no solo por la escalada belicista sino a todos los niveles. En su reflexión sobre el poder, subraya el «vínculo esencial» entre toda forma de agresividad y la angustia existencial, la incertidumbre sobre la propia identidad. Es más, describe este vínculo como «un rasgo constitutivo de la experiencia humana».

Lo fundamental, en mi opinión, es que tenemos una concepción ingenua del hombre. La antropología que circula es superficial. Ya no se reconoce que el ser humano es un misterio. Y me sorprende la pérdida de confianza de la cultura actual en este tema. Una prueba de esta ingenuidad es no reconocer que somos capaces de hacer el mal, o creer que bastaría con que todos fuéramos buenos para cambiar el mundo. El hombre siempre tiene ante sí dos grandes posibilidades: la de acoger y la de destruir. Pero el tema de la destrucción se resuelve rápidamente diciendo que somos malos. En cambio, en la destrucción buscamos algo, ese es el punto de interés.

¿Qué buscamos?

El ejercicio desmesurado del poder al que asistimos nace de algo sutil y profundo, que es la necesidad de saber quiénes somos. La angustia existencial es una incertidumbre de identidad: ¿quién soy yo? Así, el hombre busca la confirmación de su existencia en el otro. A menudo pongo este ejemplo, muy sencillo. El niño grita: «¡Mamá, mira, me tiro!». ¿Qué pide? «Dime que existo». Es la necesidad de ser reconocido. Se comprende, en el niño. Pero, al crecer, una persona no debería reducir la dignidad del otro a un mero medio para reafirmarse a sí misma. Si sigo necesitando de ti para confirmar mi identidad, tarde o temprano te destruiré. Y ni siquiera me basta con destruirte, poseerte, necesito aniquilarte. A Sade no se le suele leer, pero dice algo increíble: «El asesinato no me basta, busco la anulación del otro». No quiero que quedes ni siquiera en la memoria. La destrucción es el poder de quien no tiene poder, es la posibilidad para quien es inseguro, para quien experimenta un «no poder», de experimentar un «poder». Pero nosotros, frente a este ser del hombre, nos defendemos, hacemos como si nada, lo ignoramos. Porque a este nivel, por lo general, no nos mantenemos.

¿Qué nivel?

En el nivel de la experiencia integral del sujeto. Es una afirmación sensacional de Lacan: «Para nosotros —se refiere a los psicoanalistas— solo hay una oportunidad: mantenernos en el nivel de la experiencia integral del sujeto». Es increíble. Esto es la bomba atómica. Pero nosotros no llegamos hasta ahí.

¿Por qué?

Porque cuando llegamos ahí, encontramos cosas que no nos gustan mucho. Porque uno tiene que mirar, tal vez, el hecho de que odia a su padre, que desea la muerte de su hermano… Da miedo, como en Stalker de Tarkovski: hay una esfera que satisface el verdadero deseo, no el que uno dice que es su deseo; por eso se considera peligrosa, porque el tema del deseo lo es. Lacan siempre habla del «desconcierto del deseo»… El deseo es el «síntoma» por excelencia de la condición humana en la medida en que está habitada por un exceso, por una alteridad sin nombre y respecto a la cual el hombre no tiene ningún «saber».

Sobre este «no saber» del deseo que nos habita, ha habido un revuelo mediático en torno al controvertido pensamiento de Peter Thiel, fundador de Palantir, vendedor de sistemas de vigilancia masiva obsesionado con el gobierno global, que ha puesto en primer plano los temas del Anticristo, del Apocalipsis, partiendo de la teoría del «deseo mimético» de René Girard…

Girard es tergiversado, utilizado, por ciertos discursos. En términos más generales, asistimos a lecturas religiosas, cristianas, que tienen motivos identitarios, de inseguridad identitaria. Al fin y al cabo, Trump es una muestra de una debilidad de Estados Unidos que no es solo política, sino mucho más profunda. Pero volviendo a Girard, él ciertamente captó algo fundamental respecto a nuestro recorrido: el hombre desea lo que desean los demás, y esto ocurre porque no tiene un conocimiento claro y distinto de lo que mueve su deseo. Como afirma Lacan: «El deseo del hombre es deseo de nada nombrable». Pero en este «no saber», en este «no conocer el nombre» está su esencia, su ser fecundado por una experiencia de alteridad.

Decía que tememos permanecer en este nivel de la «experiencia integral».

Porque es asomarse al vacío, al agujero. Estamos agujereados. El otro día leía a uno de mis autores favoritos, Isaac Singer; en realidad, uno de sus libros menos brillantes, Vecchio amore. Escribe: «Te echo de menos incluso cuando estás aquí conmigo». Es un concepto extraño de presencia, y también de falta. La falta no es la ausencia, digo yo. La presencia siempre está habitada por la falta, y viceversa. «Te echo de menos incluso cuando estás aquí conmigo». Estamos agujereados. Podemos decir que la propia Trinidad está agujereada. San Agustín afirma: el Padre es «todo» menos la relación con el Hijo; al Padre le falta el Hijo. El Padre no es el Hijo y le falta. La Trinidad se basa en la idea de la falta, y esta falta está habitada por la libertad y el amor. Paradójicamente, podría haber estado habitada por la destrucción… «Como me faltas, entonces te destruyo». Por eso sostengo que el problema es la identidad, porque la identidad del sujeto está vacía: no somos un núcleo, nuestra identidad no es la de la «cosa». Tanto es así que «me faltas incluso cuando estás aquí conmigo». Creamos ídolos porque buscamos un punto de apoyo para nuestra inquietud. El ídolo sirve para alejarnos de ella, mientras que Dios nunca nos deja «tranquilos», porque no pone fin a nuestro deseo sino que lo aumenta. De nuevo, San Agustín: «Nuestro corazón está inquieto hasta que descansa en Ti». Pero ¿de qué descanso se trata? No es el descanso de la muerte; es que cuanto más me sacio, más sed tengo. La experiencia de Dios es el fin que no es el fin. No cierra, vuelve a abrir. Y ese «descanso» es la inquietud del enamorado. Siempre me sorprende el final del Cantar de los Cantares: «Huye, amado mío». ¡Increíble! No se dice: «Te he atrapado», sino «huye». Las bombas atómicas están todas aquí, entrecruzadas.

Podemos decir que explotan en la libertad. En el libro, retomando a Roland Barthes, usted define la libertad no solo como «la fuerza para escapar del poder», sino «también, y sobre todo, como la voluntad de no someter a nadie».

Barthes desenmascara la ideología con la que la «inocencia moderna» habla del poder. Es la crisis de identidad la que empuja a ver en el poder, en la posesión, la única «tierra prometida» a la altura de la propia pretensión de reconocimiento. El hombre, si está en continua búsqueda de esta confirmación, lo exige todo del otro y se convierte en esclavo de sus propios miedos, transformándose así en un aspirante a opresor y destructor. Escuche lo que dice Beauchamp: «Lo importante es existir; el ídolo es lo que hay que fabricar si la existencia no existe. La proliferación de ídolos demuestra que el reconocimiento de la existencia nunca se da por sentado. La existencia angustia».

Es decir, vivir angustia.

¡Vivir angustia! Antes de poner en duda a Dios, nos ponemos en duda a nosotros mismos, no creemos en nosotros mismos, en la vida, en el hecho de que estamos vivos. Porque esta vida está habitada por una inquietud que no nos da paz. Beauchamp dice también: «El acto primario del hombre bíblico es creer en su propia existencia, creer en ella hasta tal punto que se encuentra a Dios. Al hacerlo, la supera sin saberlo». El problema no es demostrar a Dios o negar a Dios, sino creer en la propia existencia. Esta es la gran cuestión. Este es el problema de hoy, y de siempre. No creemos en la vida; en otras palabras: hemos recibido la vida, pero no la hemos acogido, y recibir no es acoger.

¿Qué quiere decir con «acoger la vida»?

¿Te preguntas algo cuando bebes un vaso de agua? No, porque es obvio. La forma de no acoger es decir: «Es obvio», es considerar la vida misma como algo obvio. La vida hay que acogerla, después de haberla recibido. Lo interesante, repito, es que se puede recibir sin acoger. Y, por lo tanto, la cuestión es también si hay alguien capaz de soportar el «no», el rechazo, que siempre está presente en la vida. ¿Quién es capaz de acoger el «no», el «límite», el «rechazo»? Pienso en la experiencia que se vive con los hijos: es una experiencia de «no poder».

¿Cree usted tanto en el hombre porque tiene fe?

Estoy hablando de la estructura del ser humano. La fe me ayuda a dar crédito a lo que veo.

Explíquese mejor.

La objeción profunda a la existencia es decir: «No es verdad», «No perdura», «No vale la pena». Esta es la objeción radical a la vida. Y la fe no es creer en lo que no se ve, sino dar crédito a lo que se ve. Para mí, la fe, la experiencia de Jesús, es fundamental: precisamente la experiencia de ese hombre, el Nazareno. Kafka, en los Diarios, da una sorprendente definición del hombre: «Aunque la salvación no llegue, quiero ser digno de ella en todo momento». Pero ¿quién te da esta fuerza de una vida verdaderamente humana? La experiencia de Jesús ya no nos permite decir «es imposible». Él es una presencia que vive en una referencia continua, su relación con el Padre. En los días de Pascua pensaba: ¿cómo se puede creer que ha resucitado?

¿Y cómo se respondió?

Se puede creer que ha resucitado porque vivió como resucitado. El anuncio de María Magdalena, tras la resurrección, es este: «Id a Galilea», «recordad lo que os dijo», es decir, recordad cómo vivió. Cuántas veces Jesús dice a los discípulos, y a nosotros: «No entendéis»; no está diciendo que no entendamos algo que será, sino algo que ya es. El cristianismo no es una alucinación. Y no es una religión, es un acontecimiento, una historia. Si en plena noche un tipo me llama al interfono y me pide un plátano, llamo a la policía. Si me llama mi hijo por el interfono y me pide un plátano, bajo. Lo increíble solo se vuelve creíble dentro de una historia.

En el libro llama «magnífica sorpresa» al hecho de que Dios no se deja poseer y no posee.

Dios no necesita demostrar su poder, es libre —es libre porque libera—, y espera y confía en la respuesta de un hombre libre. La libertad, diría yo, es sinónimo de unicidad: solo tú puedes ser y hacer lo que tú puedes ser y hacer. En clase siempre digo: Dios creó a Leonardo, pero no podía crear la Mona Lisa, solo Leonardo podía crearla. Dios ama la libertad y por eso me dice: «¡Dímelo tú! ¿Qué quieres, qué deseas? ¡Hazlo tú! Solo tú puedes hacerlo».

¿Por eso vuelve tan a menudo al relato de la zarza ardiente?

Sí, porque muestra la libertad de Dios, quien, en un cara a cara, interpela la libertad del hombre. Moisés está pastoreando unas ovejas que ni siquiera son suyas, son de su suegro. Divisa la zarza: «Quiero acercarme a ver». Solo en ese momento la zarza habla. El Señor no habla antes. Moisés siente la llamada en la respuesta; la respuesta precede a la llamada y se llama libertad. Y Dios dice: «¡No te acerques! Quítate las sandalias de los pies, porque el lugar en el que estás es tierra santa!» —justo como Jesús: «No me toques», le dice a María Magdalena—. Al final, Moisés dice: «No, no quiero ir, no soy capaz», era tartamudo… Pero la zarza dice: «Yo estaré contigo». Esto es desconcertante, el hecho de que estén presentes, al mismo tiempo, la orden: «¡No te acerques!», y la seguridad: «Yo estaré contigo».

Vertiginoso.

No hay duda. Y para nosotros, insoportable. De hecho, Pedro, tras la transfiguración de Jesús, dice: «Montemos tres tiendas y quedémonos aquí». ¡Tenía razón! ¿Qué más se podía esperar, aparte de lo que ya había sucedido? En cambio… Piensa en Moisés después de la zarza ardiente, es como volver a casa después de que te hayan dicho: «¿Quieres salir a cenar conmigo, sin que te diga mi nombre y sin que veas mi rostro?». Necesitamos al ídolo, porque todo esto es demasiado vertiginoso. Y, sin embargo, solo a este nivel el humano es humano. Pero es difícil mantenerse a esta altura, es difícil permanecer fiel a la propia apertura irreductible.

¿Cómo le ocurre a usted, en su vida?

Hay personas, amistades, que me ayudan a no mentir sobre esto. Personas… Por ejemplo, Beauchamp, él ha sido una ayuda para mí. Lacan ha sido una ayuda. Mi mujer es esa ayuda. Sería el concepto de «comunidad», si supiéramos no confundirla con la «comunanza». Porque en la vida cotidiana tendemos constantemente a querer llenar el vacío, lo llenamos con mil cosas, la hora feliz, el sexo, lo que sea. En cambio, hay personas que tienen la fuerza de mirar de frente la falta y aceptar la inquietud que esta genera. Lo repito: se trata de mirar la falta sin confundirla con la ausencia. Y así, hay lugares y personas que son ángeles, que te ayudan a no mentir sobre esto, y hay demonios que, por el contrario, tienden a alejarte de tal condición.

Cuando Lacan afirma que para los psicoanalistas solo hay una posibilidad, y es la de mantenerse en el nivel de la experiencia integral del sujeto, está denunciando un grave riesgo para el psicoanálisis: el de ser sustituido por una especie de «psicología farmacológica» que consigue, en el mejor de los casos, curar el síntoma sin ocuparse de lo que está en su origen. Esto me parece que también es válido para el cristianismo, que, conviene repetirlo, no es una religión: solo podrá sobrevivir si sigue dirigiéndose a la experiencia integral del sujeto.